Skip to content

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ΧΕΓΚΕΛ κ’ ΚΑΝΤ: ΣΥΓΚΛΙΣΕΙΣ κ ΔΙΑΦΟΡΟΠΟΙΗΣΕΙΣ ΣΤΙΣ ΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ 2 ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ ΠΕΡΙ ΗΘΙΚΗΣ κ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ από Δ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ

06/07/2013

 ΧΕΓΚΕΛ κ’ ΚΑΝΤ: ΣΥΓΚΛΙΣΕΙΣ κ ΔΙΑΦΟΡΟΠΟΙΗΣΕΙΣ ΣΤΙΣ ΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ 2 ΦΙΛΟΣΟΦΩΝ ΠΕΡΙ ΗΘΙΚΗΣ κ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ/ 2 ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑΤΑ ΗΘΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑΣ από Δ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ

 

Αναμφισβήτητα το περιεχόμενο και τα όρια της νεωτερικής ηθικής φιλοσοφίας σημάδεψε το έργο δύο κορυφαίων φιλοσόφων, του Καντ και του Χέγκελ. Οι θέσεις τους περί ηθικής και ελευθερίας συνιστούν χαρακτηριστικές εκφάνσεις της φιλοσοφίας  κατά τους Νέους Χρόνους. Στα συγκεκριμένα πεδία παρουσιάζουν τόσο σημεία σύγκλισης όσο και σημαντικών αποκλίσεων. Κομβικό σημείο στην αντιπαράθεση των θέσεων των δύο φιλοσόφων είναι η μετάβαση από την υποκειμενική/ ατομική ηθική (Καντ) στην αντικειμενική ηθική (Χέγκελ), τα βασικότερα στοιχεία της οποίας θα προσπαθήσουμε να αναδείξουμε.

ΙΜΜΑΝΟΥΕΛ ΚΑΝΤ

ΙΜΜΑΝΟΥΕΛ ΚΑΝΤ

α) Οι κεντρικοί άξονες της πρακτικής –ηθικής φιλοσοφίας του Καντ

Κεντρικό στοιχείο στην ηθική του Καντ κατέχει ο ρόλος της βούλησης, η οποία διαχωρίζεται σε εμπειρική και καθαρή. Η μεν εμπειρική καθορίζεται από εξωγενείς ως προς το υποκείμενο παράγοντες. Ενώ, η καθαρή βούληση αποτελεί τον πρακτικό λόγο, ο οποίος διαφέρει από το θεωρητικό λόγο και από την εμπειρική βούληση, αναλαμβάνοντας την ικανοποίηση των δικών της στόχων δίχως να επηρεάζεται από εξωτερικές προς αυτήν σκοπιμότητες[1]. Χαρακτηριστικό του πρακτικού λόγου είναι η επιλογή της όποιας αρχής υπό την προϋπόθεση πως θα την ακολουθούμε με συνέπεια: «πράττε έτσι, ώστε η ρυθμιστική αρχή της βούλησής σου να μπορεί, συγχρόνως, να καταστεί καθολικός νόμος»[2].

Για τον Πρώσο φιλόσοφο, η ηθική πράξη αποτελεί έλλογη συμπεριφορά που είναι πέρα και πάνω από τις έμφυτες ενστικτώδεις συμπεριφορές ή πράξεις που εμπεριέχονται στην ανθρώπινη φύση. Η ηθική πράξη βρίσκεται σε αρμονία με την έννοια του δέοντος που καταγράφεται στην ανθρώπινη συνείδηση και προϋπόθεσή της αποτελεί η υπέρβαση των φυσικών καταναγκασμών, οι οποίοι ενυπάρχουν λόγω της βιολογικής υπόστασης που χαρακτηρίζει το ανθρώπινο είδος. Με αυτήν την έννοια, ο ηθικός άνθρωπος πράττει το σωστό, ανεξάρτητα από το αν θα βγει ωφελημένος –από υλική και φυσική σκοπιά- από την τέλεση της ηθικής πράξης. Για τον Καντ, αυτού του είδους η πράξη αποτελεί πραγματικότητα που δεν δύναται να αμφισβητηθεί (τόσο σε επίπεδο συλλογικό όσο και ατομικό), ακόμα κι αν οι ανθρώπινες προσπάθειες τέλεσης της ηθικής πράξης είναι σπάνιες ή ατελείς[3].

Χαράσσοντας διαχωριστική γραμμή από τις ηθικές θεωρίες της περιόδου του Διαφωτισμού οι οποίες χαρακτηρίζονταν από την ηδονοθηρική θεώρηση του αγαθού και κατ’ επέκταση αξιολογούσαν την ηθική πράξη σε συνάρτηση με τη φυσική πλήρωση, για τον Καντ η ηθικότητα εδράζεται «στην επιδίωξη του δέοντος ως αυτοσκοπού». Το ηθικά σωστό ως απόρροια της λογικής συνείδησης υπερβαίνει την ατομική ή συλλογική χρησιμοθηρία που προτάσσει ο ωφελιμισμός. Κατά συνέπεια, το συμφέρον βρίσκεται σε απόκλιση και αντιδιαστολή από το πρέπον. Έτσι η ωφέλεια και η ευαρέσκεια αποκλίνει από ότι «οφείλουμε να πράττουμε, και συχνά βρίσκεται σε αντίθεση με το δέον»[4].

Από αυτήν την άποψη, η ωφελιμιστική ηθική ορίζεται ως ετερόνομη μιας και «κατανοεί τη συνείδηση ως υποταγμένη στη φυσική αιτιοκρατία». Αντίθετα, η «δεοντοκρατική προσέγγιση εξασφαλίζει την αυτονομία της ηθικής συνείδησης», καθώς εκπορεύεται από την εσωτερική της αυτογνωσία. Επιπλέον, ο άκρατος ωφελιμισμός δύναται να καταλύσει κάθε έννοια ηθικότητας, καθώς το ευμετάβλητο της ωφέλειας σε συνδυασμό με τον χρόνο τέλεσης κάποιας πράξης είναι πιθανό να δικαιολογήσει κάποια πράξη ανάλογα με τις περιστάσεις. Εδώ ελλοχεύει και ο κίνδυνος δικαιολόγησης ακόμα και εγκλημάτων στην περίπτωση που εξάγεται κάποιου είδους όφελος απ’ αυτά[5]. Ο καθαρμός  της ηθικής σκέψης από τις φυσικές έξεις και τον διαχωρισμό του ηθικά ορθού από την έννοια της ωφέλειας, έχει ως αποτέλεσμα την ανάδειξη του «καθαρού τύπου της ηθικότητας», όπως αυτή ορίζεται ως προϊόν μόνο της λογικής συνείδησης και αφορά κάθε εξορισμού έλλογο ον. Ακόμα και στην περίπτωση που δέον και ωφέλεια ταυτιστούν, είναι προϊόν επιθυμητής πλην όμως σπάνιας συγκυρίας, η οποία εμφανίζεται τυχαία, και συνάμα το ηθικό χρέος δεν καθορίζεται από την ωφέλεια του πράττοντα.[6] Αντίθετα, η εμφάνιση κάποιου αρνητικού συναισθήματος όπως η δυσαρέσκεια, κατά την εκτέλεση της ηθικής πράξης, αποτελεί εχέγγυο ευθυκρισίας[7].

Η εξέταση απ’ αυτό το πρίσμα αποκαλύπτει μιαν ακόμα ανθρώπινη πτυχή, αυτή του αυτοκαθοριζόμενου υποκειμένου, του οποίου οι κανόνες που το χαρακτηρίζουν αναφορικά με την επιλογή πράξεων που συνδέονται με την ηθική, αναφύονται από τη συνείδησή του. Δηλαδή, οι κανόνες δίνονται από εκείνο το τμήμα της ύπαρξής του, που χαρακτηρίζεται από την έλλειψη φυσικών, κοινωνικών ή όποιων άλλων πιέσεων.[8] Για τον Καντ το ηθικώς ορθό αποτελεί αίτημα του πρακτικού λόγου, λόγω υπέρβασης των φυσικών έξεων και, παράλληλα υπαγωγής του έλλογου υποκειμένου στις επιταγές του καθήκοντος. Όσο για τη γνώση του καθήκοντος, ενυπάρχει σε κάθε λογικό ον και στον άξονα της ηθικής καθορίζει τον νόμο ως αυτόνομη ύπαρξη[9].

Ο άνθρωπος, αφενός γνωρίζει ό,τι οφείλει να πράξει, αφετέρου στη γνώση ενυπάρχει η πίστη ότι δύναται να πραγματώσει το χρέος. Οι γενικοί κανόνες συμπεριφοράς συνιστούν αντίσταση στην πίεση που επιφέρουν οι αντικειμενικοί όροι της ζωής, και παράλληλα, κάνουν εφικτή τη συμβίωση. Έτσι οι άνθρωποι χάρη στη συνεχή προσπάθεια καταφέρνουν να εκπληρώσουν τον ηθικό προορισμό ο οποίος αποτελεί παράγοντα κοινωνικής συνοχής[10]. Η ηθική συμπεριφορά αποτελεί αντικειμενική πραγματικότητα. Ενώ υπάρχει και έμφυτη συναίσθηση  για την υποχρέωση του πράττειν όπως ορίζει η συνείδηση.[11]

Η διανοητική πράξη κάθε ανθρώπινου όντος, μέσω της οποίας επέρχεται συνειδητοποίηση της εν δυνάμει υπέρβασης κάθε φυσικού καθορισμού, αποτελεί. αφετηρία του ηθικού αναστοχασμού.  Προϊόν της συγκεκριμένης αυτογνωσίας αποτελεί η πρακτική πίστη που επιβάλλεται στο νου και καθιστά κατανοητή την πραγματικότητα της ηθικής πράξης[12]. Ο ηθικός αναστοχασμός όμως, δεν έχει κανονιστικό χαρακτήρα, μιας και οι ηθικοί κανόνες ενυπάρχουν σε κάθε έλλογο ον και κανείς δεν (δικαιολογείται) μπορεί να επικαλεστεί την άγνοιά τους[13].

Ωστόσο, προϋπόθεση της ηθικής συμπεριφοράς αποτελεί η ελευθερία, και γι’ αυτό ο λόγος αδυνατεί να καταστεί κριτήριο ηθικότητας [ηθικής συμπεριφοράς], καθότι δεν λειτουργεί ελεύθερα στη διαδικασία παραγωγής της γνώσης[14]. Για τον Καντ, κάθε άνθρωπος αντιλαμβάνεται τον εαυτό του «ως φορέα θεμελιακής ελευθερίας κατά την επιλογή υπαρκτικών στόχων που δίνουν νόημα και αξία στη ζωή του». Και από αυτήν την άποψη οι άνθρωποι είναι ικανοί να υπερνικήσουν και τις πλέον ασφυκτικές φυσικές ή κοινωνικές πιέσεις ώστε να τελεσφορήσουν οι αξίες που θέτουν ως στόχο.

Βέβαια, ο άνθρωπος πέρα από τη βιολογική πλευρά που υπακούει στους φυσικούς νόμους, διαθέτει και μια εσωτερική, ενορατική γνώση του εαυτού του ως όντος με δική του βούληση. Χάρη λοιπόν στο συγκεκριμένο χαρακτηριστικό αναφαίνεται η ουσία του ανθρώπινου Εγώ ως «πράγματος καθαυτό»[15]. Κατά συνέπεια, η πρωτογενής ελευθερία αποτελεί τη δυνατότητα του ανθρώπου να ενεργεί ως αυτόνομο ηθικό υποκείμενο. Συνάμα, η ελευθερία συνιστά τον ακρογωνιαίο λίθο της ηθικής συμπεριφοράς αποτελώντας τον οντολογικό πυρήνα της συνείδησης. Ωστόσο, μπορεί να εξηγεί τη δυνατότητα ή πραγματικότητα της ηθικής συμπεριφοράς ως αντίσταση στους περιβαλλοντολογικούς (φυσικούς) καταναγκασμούς, η ίδια όμως η ελευθερία δεν καθίσταται ερμηνεύσιμη ούτε ως προς την προέλευσή της, ούτε ως προς την παρουσία της[16].

β ) Η κριτική της καντιανής ηθικής από τον Χέγκελ

ΧΕΓΚΕΛ (ΕΓΕΛΟΣ)

ΧΕΓΚΕΛ (ΕΓΕΛΟΣ)

Αν για τον Καντ η ελευθερία κατέχει κεντρικό ρόλο για την ηθική συμπεριφορά, για τον Χέγκελ η επιδίωξη της συνιστά κεντρικό άξονα της ιστορικής εξέλιξης. Σύμφωνα με τον δεύτερο, από την εμφάνιση της οργανωμένης ζωής, πρωτεύων στόχος τίθεται η ορθή κατανόηση της έννοιας ελευθερία και η μετουσίωσή της σε λειτουργικούς θεσμούς. Έτσι κάθε ιστορική φάση του ανθρώπινου είδους δίνει το δικό της ορισμό περί ελευθερίας, ο οποίος είναι προοδευτικά και πιο περιεκτικός. Βέβαια, κάθε παρελθοντική φάση κρίνεται απαραίτητη για την ιστορική εξέλιξη και συνάμα αποτελεί θεμέλιο για πιο περιεκτικές εκφράσεις της ελευθερίας[17]. Ωστόσο, η ελευθερία είναι ατελής στο μέτρο που αποτελεί προνόμιο κάποιας μερίδας, το οποίο με τη σειρά του συνεπάγεται ανισότητα κι επιπλέον, όταν υπερτονίζονται οι υποκειμενικές της διαστάσεις. Ο Χέγκελ απορρίπτει τόσο την ωφελιμιστική θεώρηση της ατομικής ευδαιμονίας, όσο κι εκείνη που προάγει το εσωτερικό φρόνημα (δεοντοκρατική- καντιανή) παραβλέποντας το πρακτικό αποτέλεσμα. Για τον ίδιο, η «ελευθερία είναι η αποδοχή από το καλλιεργημένο υποκείμενο μιας αντικειμενικής αναγκαιότητας της οποίας γνωρίζει την ορθολογικότητα. Με πολιτικούς όρους αυτό σημαίνει την εθελούσια υποταγή όλων στη νομιμότητα η οποία εκφράζει την ενότητα και τη βούληση του κοινωνικού συνόλου»[18].

Όσον αφορά την καντιανή θεώρηση, εξίσωσης της ελευθερίας με την δυνατότητα του υποκειμένου να αποδεσμεύεται από τους εξωγενείς παράγοντες, ο Χέγκελ την αναγνωρίζει μόνο ως εν δυνάμει ικανότητα, στο μέτρο που δεν καθίσταται αντιληπτός ο τρόπος ή το πλαίσιο πραγμάτωσής της[19]. Επιπλέον, η εγελιανή καλλιέργεια ηθικής αυτοσυνειδησίας του εγώ αναγνωρίζεται ως ανώτερος βαθμός της ελευθερίας. Τόσο η «συνεπειοκρατική» ηθική του ωφελιμισμού όσο και η «δεοντοκρατική» καντιανή της αγαθής βούλησης κρίνονται ως ατελείς προσεγγίσεις, με την πρώτη να στοχεύει στην ατομική ευδαιμονία δίχως να καταδεικνύει τον τρόπο ένταξης στην κοινότητα, και τη δεύτερη να προσλαμβάνει την ηθική ως άκρατη εσωτερικότητα δίχως να εξηγεί τον τρόπο μετατροπής της σε θεσμικό σύστημα[20].

γ) Την αντικειμενική ηθική (Sittlichkeit) του Χέγκελ ως ουσιαστικότητα του αντικειμενικού πνεύματος και τη σχέση της με το τυπικό-αφηρημένο δίκαιο και την  ατομική ηθική

Υπό το πρίσμα της ιστορίας, οι αρχαίοι ανατολίτικοι πολιτισμοί αναγνώριζαν την ελευθερία ως προνόμιο του ηγέτη (Φαραώ, βασιλιάς κ.λ.π.) και κάθε νόμος εκπορεύονταν απ’ αυτόν. Στην αρχαία ελληνική κοινωνία το σώμα των ελευθέρων διευρύνεται δίχως να αγκαλιάσει το σύνολο της κοινωνίας. Ενώ με το χριστιανισμό, η ελευθερία αποκτά για πρώτη φορά καθολική υπόσταση. Ωστόσο, η χριστιανική αντίληψη προάγει την έννοια της ελευθερίας σε ένα μετά θάνατον επίπεδο. Έτσι, μόνο η μεταχριστιανική ιστορία της ελευθερίας προβάλει την ιδέα της εμμενούς πραγμάτωσης της καθολικής ελευθερίας, στη μορφή ενός κοινωνικού κόσμου όπου όλοι απολαμβάνουν το δικαίωμα της ελευθερίας. Ωστόσο, η μετάβαση σε πιο εξελιγμένο στάδιο ελευθερίας καθίσταται δυνατή μόνο όταν εξαντληθούν τα πολιτιστικά όρια της προηγούμενης. Ιδωμένη μέσα στο ιστορικό της πλαίσιο κάθε μορφή ελευθερίας συνιστά πρόοδο συγκριτικά με κάθε προηγούμενη μορφή της. Όμως κάθε νέος  τρόπος οργάνωσης της κοινωνίας ενσωματώνει τα θετικά στοιχεία του θνήσκοντος μέσα από μια διαλεκτική διαδικασία, όπου το παρόν στηρίζεται σε στοιχεία του παρελθόντος[21].

Από αυτήν την άποψη, το «τέλος της ιστορίας» κατά τον Χέγκελ σημαίνει τη μετάβαση στην αληθινή ελευθερία, όπου το πολιτιστικό έργο της ανθρωπότητας θα συνεχίζεται υπό «συνθήκες αδιατάρακτης ενότητας». Το πολιτικό σύστημα αναφαίνεται στο πλαίσιο της «κοινωνικής ηθικότητας» (Sittlicheit), το οποίο μετουσιώνει την έννοια της θετικής ελευθερίας. Έτσι, ως οριστικό πέρας της εξελικτικής διαδικασίας, αφενός υπερβαίνει τα ηθικά, πολιτικά, κοινωνικά συστήματα που είχαν εμφανιστεί ως την περίοδο του Διαφωτισμού, αφετέρου εγκολπώνει τα θετικά τους στοιχεία. Πιο συγκεκριμένα, η φιλελεύθερη θεωρία των φυσικών δικαιωμάτων, η κοινωνία του homo oeconomicus κατά τη βρετανική πολιτική οικονομία και ο καντιανισμός, ενσωματώνονται στην εγελιανή πολιτεία, στην οποία το μεμονωμένο άτομο υποτάσσεται σε μια συλλογική αναγκαιότητα, δίχως να καταπιέζεται η ατομική του ελευθερία. Κατ’ αυτόν τον τρόπο η ανθρώπινη βούληση εξορθολογίζεται – αποβαλόντας ατομιστικά συμφέροντα και βλέψεις – και αντικειμενοποιείται – αποκτώντας κοινωνική υπόσταση και αναγνώριση[22].

Το πρώτο στάδιο της αντικειμενοποίησης της βούλησης αποτελεί η ιδιοκτησία. Για τον Χέγκελ η κατοχή υλικών πραγμάτων (μεταξύ των οποίων ο εαυτός) συνεπάγεται άσκηση της βούλησης, ως έκφραση της φυσικής ισχύος, και αποκτά έλλογη υπόσταση μέσω της αναγνώρισης (Anerkennung) από τους άλλους[23]. Η αμοιβαία αναγνώριση της υλικής κατοχής νομιμοποιείται κοινωνικά από το συμβόλαιο. Ωστόσο, το συμβόλαιο αποτελεί «νομική πράξη που αφορά την ιδιοκτησία και όχι την ίδρυσή της πολιτικής κοινωνίας. Η νομική κατοχύρωση της ιδιοκτησίας εισάγει διαλεκτικά την έννοια του εγκλήματος και της τιμωρίας. Η πρώτη έκφανση του κακού είναι η παραβίαση του δικαιώματος της ιδιοκτησίας των άλλων που έχει αναγνωρισθεί από το νόμο». Για τον Χέγκελ όμως, η έννοια του κακού έχει και μια εσωτερική, υποκειμενική διάσταση. «Η προσβολή του άλλου είναι το εξωτερικό αποτέλεσμα μιας συνείδησης που δεν αναγνωρίζει το καθήκον της». Κατ’ επέκταση η καλλιέργεια της «ηθικής αυτοσυνειδησίας του εγώ» προβάλλεται ως ένας ανώτερος βαθμός ελευθερίας[24].

Με αυτήν την έννοια, η αντικειμενική ηθικότητα (Sittlecheit) αποτελεί «σύστημα ηθών, παραδόσεων, έλλογων έξεων και συμπεριφορών» με πεδίο όχι τα μεμονωμένα υποκείμενα, αλλά με θεσμούς ένταξης των υποκειμένων σε «οργανικές ολότητες»[25].  Ως τέτοια μπορεί να αναφερθεί το πνεύμα, το οποίο σύμφωνα με το φιλόσοφο δύναται να προσλάβει τρεις διαδοχικές μορφές: την υποκειμενική, την αντικειμενική και την απόλυτη μορφή. Κάθε μορφή είναι με τη σειρά της οργανικά συνδεδεμένη με τρεις διαφορετικές διαδοχικές καταστάσεις. Εν προκειμένω, η αντικειμενική φάση, η οποία διαδέχεται την υποκειμενική και προηγείται της απόλυτης, αφορά κανόνες θεσμούς, δραστηριότητες του πνεύματος που υπερβαίνουν τη βούληση κάθε ανθρώπου ξεχωριστά και με τη σειρά της διέρχεται από τρεις φάσεις: α) το νόμο που αναφέρεται σε δικαιώματα και υποχρεώσεις που προκύπτουν από το θεσμό της ιδιοκτησίας, β) την ατομική ηθική, που αφορά τις προσωπικές προθέσεις και αποφάσεις συμπεριφοράς κάθε υποκειμένου, γ) την κοινωνική ηθική, η οποία επίσης διακρίνεται σε τρία υποσύνολα: Ι) την οικογένεια ως «φυσικό ή άμεσο περιβάλλον» ανάπτυξης του φυσικού πνεύματος, ΙΙ) την «αστική κοινωνία», που αναφέρεται σε δεσμούς εξω- οικογενειακούς, καθοριζόμενους από τον οικονομικό ανταγωνισμό, ΙΙΙ) Το κράτος που αφορά την τελευταία φάση του αντικειμενικού πνεύματος και αποτελεί κορυφαία κοινωνική κατάκτηση[26].

δ) Κοινές συνιστώσες της καντιανής και εγελιανής ηθικής φιλοσοφίας

Κοινή συνιστώσα της καντιανής και της εγελιανής ηθικής φιλοσοφίας αποτελεί το ότι, και στις δύο η ελευθερία συνδέεται με την έννοια του αυτοκαθορισμού.[27] Η πραγματικότητα κατά τον Χέγκελ χαρακτηρίζεται από το δυισμό ύλης και πνεύματος με την ελευθερία να κατατάσσεται στον οντολογικό πυρήνα του δεύτερου και να προσδιορίζεται με «όρους αυτάρκειας, αυτοκαθορισμού και αυτοσυνείδησης». Όσο για τη σύνδεση της έννοιας της ελευθερίας με εκείνη του αυτοκαθορισμού ανιχνεύεται και στη σκέψη του Καντ, διαδραματίζοντας σημαίνοντα ρόλο για την αυτονομία του ορθού λόγου. Στο συγκεκριμένο σημείο οι σκέψεις των δύο φιλοσόφων δείχνουν να συγκλίνουν, με τον Χέγκελ να αποδέχεται την καντιανή απριορικότητα και την  αυτονομία του λόγου[28].

Επιπλέον, η σύνδεση που επιχειρεί ο Καντ μεταξύ νου και εξωτερικής πραγματικότητας έχει ως πεδίο την φυσική επιστήμη, ενώ για τον Χέγκελ αντίστοιχα την ηθική, πολιτική και κοινωνική σκέψη, με κοινή συνιστώσα την αυτενέργεια του έλλογου ανθρώπινου υποκειμένου που δεν υποτάσσεται στην αντικειμενική αναγκαιότητα. Δηλαδή, κοινή πεποίθηση αποτελεί, πως στο πλαίσιο της φυσικής νομοτέλειας αναφύεται το έλλογο εγώ, ως πυρήνας γνωστικής αυθορμησίας και ηθικής αυτονομίας[29].

Συμπερασματικά, μπορούμε να υποστηρίξουμε ότι κοινή για τους δύο φιλοσόφους παραδοχή αποτελεί η σύνδεση της ελευθερίας με την ιδέα του αυτοκαθορισμού και της ηθικής αυτονομίας. Αντίθετα, η βασική διαφοροποίηση των θέσεων τους περί ηθικής και ελευθερίας έγκειται στη μετάβαση από την υποκειμενική/ ατομική ηθική (Καντ) στην αντικειμενική ηθική (Χέγκελ).

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

  1. ΒΑΛΛΙΑΝΟΣ Π./ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΗΝ ΕΥΡΩΠΗ τ’Γ/ Εκδ. ΕΑΠ/ ΠΑΤΡΑ 2008
  2. ΚΑΡΑΒΑΚΟΥ  Β./  ΚΕΙΜΕΝΑ ΝΕΩΤΕΡΗΣ ΚΑΙ ΣΥΓΧΡΟΝΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ/ Επιμ. ΚΑΛΔΗΣ Β./ Εκδ. ΕΑΠ/ ΠΑΤΡΑ 2008
  3. ΜΟΛΥΒΑΣ Γ./  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΗΝ ΕΥΡΩΠΗ τ’Β/ Εκδ. ΕΑΠ/ ΠΑΤΡΑ 2000
  4. ΠΕΛΕΓΡΙΝΗΣ Θ./ ΟΙ ΠΕΝΤΕ ΕΠΟΧΕΣ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ/ Εκδ. ΕΛΛΗΝΙΚΑ ΓΡΑΜΜΑΤΑ/ ΑΘΗΝΑ 152009

Δ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ


[1] Γ. ΜΟΛΥΒΑΣ/ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΗΝ ΕΥΡΩΠΗ τ’ β/  σ. 70/ΕΚΔ. ΕΑΠ/ ΠΑΤΡΑ 2000. Εφεξής θα χρησιμοποιούμε συντομογραφία αντί τίτλου.

[2] Ο.π, σ. 70

[3] ΒΑΛΛΙΑΝΟΣ Π./ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΣΤΗΝ ΕΥΡΩΠΗ τ’ Γ/σ. 55/ ΕΚΔ. ΕΑΠ/ ΠΑΤΡΑ 2008. Εφεξής θα χρησιμοποιούμε συντομογραφία αντί τίτλου.

[4] Ο.π, σ. 57

[5] Ο.π, σ. 58

[6] Ο.π., σ. 57

[7] Ο.π., σ. 58

[8] Ο.π, σ. 55

[9] Ο.π., σ. 59

[10] Ο.π., σ. 59

[11] Ο.π., σ. 59

[12] Ο.π., 55,56

[13] Ο.π., σ. 61

[14] Γ. ΜΟΛΥΒΑΣ, σ. 70

[15] ΒΑΛΛΙΑΝΟΣ, σ 56.

[16] Ο.π., 60

[17] Ο.π., σ. 138

[18] Ο.π., σ. 138

[19] Καραβάκου Β./ Κείμενα Νεότερης & Σύγχρονης Φιλοσοφίας/ Επίμ. Β. Καλδής/ σ. 171/ Εκδ. ΕΑΠ/ Πάτρα 2008. Εφεξής θα χρησιμοποιούμε συντομογραφία αντί τίτλου

[20] Βαλλιανός Π./ σ. 142

[21] Ο.π., σ. 138, 139

[22] Ο.π., σ. 141

[23] Ο.π., σ. 141

[24] Ο.π., σ. 142

[25] Ο.π., σ. 142

[26] Θ. Πελεγρίνης/ σ.333,334/ Εκδ. Ελλ. Γράμματα/ Αθήνα 2009. Εφεξής θα χρησιμοποιούμε συντομογραφία αντί τίτλου

[27] Καραβάκου, σ. 168

[28] Ο.π, σ. 168-169

[29] Βαλλιανός, σ. 90

Σχολιάστε

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Αρέσει σε %d bloggers: