Skip to content

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ΑΚΙΝΑΤΗΣ-ΝΤΕΚΑΡΤ-ΣΠΙΝΟΖΑ: ΣΥΓΚΡΙΣΗ ΤΩΝ ΣΥΣΤΗΜΑΤΩΝ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥΣ ΜΕ ΕΠΙΚΕΝΤΡΟ ΤΗΣ ΣΧΕΣΗ ΥΛΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ από Δ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ

06/07/2013
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ: ΑΚΙΝΑΤΗΣ-ΝΤΕΚΑΡΤ-ΣΠΙΝΟΖΑ: ΣΥΓΚΡΙΣΗ ΤΩΝ ΣΥΣΤΗΜΑΤΩΝ ΣΚΕΨΗΣ ΤΟΥΣ ΜΕ ΕΠΙΚΕΝΤΡΟ ΤΗΣ ΣΧΕΣΗ ΥΛΗΣ ΠΝΕΥΜΑΤΟΣ από Δ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ
 
ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ,

ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ,

Ο Θωμάς Ακινάτης, ο Ρενέ Ντεκάρτ και ο Μπαρούχ Σπινόζα αποτελούν πρόσωπα που με το έργο τους άφησαν ανεξίτηλη τη σφραγίδα τους στην ιστορία της φιλοσοφίας, ο καθένας με το δικό του τρόπο και χάρη στο πολύτιμη κληρονομιά που άφησαν παρακαταθήκη στα πεδία ενασχόλησής τους. Συνεπώς, κάθε απόπειρα προσέγγισης της πνευματικής τους παραγωγής κάθε άλλο παρά απλή προσπάθεια αποτελεί, ειδικότερα μάλιστα όταν το ζητούμενο είναι η συνεξέταση και ο εντοπισμός τόσο συγγενειών, όσο και διαφοροποιήσεων σε τομείς που αποτέλεσαν κοινά πεδία ενασχόλησης και για τους τρεις, όπως είναι αυτό της σχέσης ανάμεσα στην ύλη και το πνεύμα.

   Εξάλλου, η σχέση ύλης και πνεύματος αποτελεί μια από τις κυριότερες θεματολογικές ενότητες που έχει διαχρονικά απασχολήσει τη φιλοσοφία με διάφορους τρόπους, μεταξύ των οποίων: ο ορισμός τους και η επίδρασή τους στο ανθρώπινο υποκείμενο, η έλλειψη ή όχι μεταξύ τους σχέσης αλληλεπίδρασης, η πιθανή υπεροχή της μιας έναντι του άλλου και το αντίστροφο, η αναζήτηση ενδεχόμενης πρωτοκαθεδρίας κάποιου από τα δύο σε επίπεδο δημιουργίας του κόσμου κ.α.. Ένα φιλοσοφικό πρόβλημα με τέτοιες σημαντικές και ποικίλες εκφάνσεις θα ήταν λοιπόν παράδοξο να μην απασχολήσει τους τρεις φιλοσόφους που αναφέραμε και εύλογα αποτελεί καίριο σημείο προβληματισμού στα συστήματα σκέψης τους. Έτσι λοιπόν, μαζί με μια συνοπτική αναφορά σε κάποιες βασικές και ουσιαστικές πτυχές του πνευματικού τους έργου, η προσέγγιση του καθενός στον προαναφερθέντα φιλοσοφικό στοχασμό, αποτελεί κεντρικό άξονα της παρούσας εργασίας για την παρουσίαση του φιλοσοφικού μοντέλου που προέκρινε ο καθένας απ’ τους τρεις.
   Ο Ακινάτης, πρώτος χρονολογικά, και από τις σημαίνουσες μορφές της μεσαιωνικής γραμματείας, έζησε σε μια εποχή που η θεολογία αποτελούσε ίσως την κορωνίδα της πνευματικής ζωής και όπως θεωρούσε ο ίδιος η ενασχόληση μαζί της αποτελούσε χρέος κι αυτών ακόμα των φιλοσόφων, στο πλαίσιο τής περάτωσης της ένωσής τους με το Θεό[1].  Ωστόσο, αν και ο Ακινάτης δεν αμφισβητούσε την πρωτοκαθεδρία της θεολογίας, ασχολήθηκε  και με προβλήματα που αφορούν τον άνθρωπο και τον κόσμο, τα οποία θεωρούσε πως αποτελούν αντικείμενο της φιλοσοφίας. Άλλωστε, ακόμα κι αν η φιλοσοφία υστερεί συγκριτικά με τη θεολογία [κατά τον Ακινάτη] δεν οδηγεί κατ’ ανάγκη στην πλάνη, ενώ ακόμα και φιλόσοφοι άθεοι, άπιστοι ή ειδωλολάτρες δύνανται να κατακτήσουν την αλήθεια.[2]                     Περνώντας σε μια πιο ενδελεχή μελέτη του μοντέλου του Ακινάτη, διαπιστώνουμε πως για τον μεσαιωνικό φιλόσοφο υπάρχει ένας πλουραλισμός μορφών[Basilis K1]  και υποστάσεων στον κόσμο.[3] Επιπλέον, για τη διαδικασία προς την κατάκτηση της γνώσης σημαντικό παράγοντα διαδραματίζει η εμπειρία των αισθητών. Καθώς μέσω των αισθήσεων, ο άνθρωπος αποκομίζει τις πρώτες γνώσεις που αφορούν τα υλικά πράγματα. Στη συνέχεια, με τη βοήθεια του στοχασμού, ο άνθρωπος προβαίνει σε διακρίσεις για τα πράγματα, κάποιες από τις οποίες είναι ουσιαστικές, ενώ άλλες φαινομενικές[4].           Για τον φιλόσοφο, η ψυχή αποτελεί  tabula rasa, ενώ ο νους ως άγραφο χαρτί αποκομίζει τις γνώσεις του από την αισθητηριακή εμπειρία[5].
   Ουσιαστικά, στην προσπάθεια ερμηνείας των αλλαγών, ο Ακινάτης υιοθετεί την αριστοτελική διάκριση μεταξύ ουσιωδών και επουσιωδών αλλαγών, καθώς και τη θεωρία των αριστοτελικών κατηγοριών. Συνάμα, ο μεσαιωνικός φιλόσοφος ακολουθεί τον Αριστοτέλη και στη θεωρία του υλομορφισμού  για τις αλλαγές των υλικών σωμάτων. Τα υλικά σώματα, είναι σύνθετα μορφής και ύλης, με την άμορφη ύλη να εκλαμβάνεται ως καθαρή δυνατότητα ένωσης με την οποιαδήποτε μορφή, και τη μορφή σαν την πρώτη πράξη ενός φυσικού σώματος, πριν αυτό δημιουργήσει άλλη σχέση ή αλληλεπιδράσει με τον κόσμο που υφίσταται γύρω του. Μορφή και ύλη αν και μπορούν να είναι διακριτές, δύναται να υπάρξουν μόνο με αμοιβαία σύνδεση και ταυτόχρονη συνύπαρξη[6].
    Επίσης, για τον Ακινάτη δε γίνεται να υπάρξουν γενικές έννοιες (χρόνος, ύλη, ενέργεια), εκτός του πλαισίου των συγκεκριμένων περιστάσεων που τους προσδίδουν χαρακτηριστικές ιδιότητες (ποσότητα, ποιότητα κ.λ.π.). Αντίθετα, θεωρεί δυνατή την ύπαρξη συγκεκριμένων ατομικών συνθέσεων μορφής και ύλης, υπό την προϋπόθεση ότι η μορφή οφείλει να είναι επίσης συγκεκριμένη. Δηλαδή, κάθε υλικό αντικείμενο πρέπει να συνιστά ατομική υπόσταση[7]. Η εξατομίκευση είναι δυνατή χάρη στην ύλη, η οποία εκτός από καθαρή δυνατότητα, λόγω ένωσής της με συγκεκριμένη μορφή αποκτά και τη δυνατότητα ποσοτικού προσδιορισμού[8].
   Ουσιαστικά, για τον Ακινάτη, οι αλλαγές στον κόσμο γίνονται για κάποιο σκοπό και κάθε αλλαγή βαίνει προς τον    τελικό σκοπό του κόσμου (τελεολογία). Σ’ αυτόν τον κόσμο, οι αλλαγές ενυπάρχουν είτε στο δρών υποκείμενο, είτε στο μεταβαλλόμενο αντικείμενο. Εν τέλει, η χρήση τελεολογικών ρημάτων και φράσεων εντοπίζονται σε κάθε περιγραφή. Ενώ στις περιγραφές των αλλαγών   αντανακλώνται οι εν δυνάμει δυνατότητες αλλαγής κάθε μορφής. Μάλιστα, επειδή οι μεταβολές συντελούνται στη βάση κάποιου σχεδίου, καθίσταται δυνατή και η ερμηνεία τους[9].                                                                                                                                                 &nb sp;
   Ωστόσο, σε διαφωνία με τον άλλο μεγάλο εκπρόσωπο του μεσαιωνικού στοχασμού, τον Μποεναβεντούρα, για τον Ακινάτη η θεωρία του υλομορφισμού μπορεί να έχει εφαρμογή μόνο στον ορατό- σωματικό κόσμο. Σύμφωνα με τις αντιλήψεις του, οι υλικές υποστάσεις αποτελούνται από την πρώτη ύλη και την υποστατική μορφή. Εδώ όμως ελλοχεύει ο κίνδυνος της απόκλισης της ακινάτειας θεωρίας από τις αυγουστίνιες αρχές, γεγονός που ο Θωμάς αντιμετώπισε με μεγάλη επιδεξιότητα .Πιο συγκεκριμένα, στην περίπτωση που η πρώτη ύλη αποτελεί καθαρή δυνατότητα, έρχεται σε ρήξη με την αυγουστίνια θεωρία των σπερματικών αρχών, γιατί χάρη στις τελευταίες ενεργοποιούνται οι δυνατότητες της πρώτης ύλης, λόγω της επίδρασης ενός δρώντος υποκειμένου. Ο Ακινάτης ξεπέρασε το πρόβλημα που αναφαίνονταν στην περίπτωση της πρώτης ύλης ως υποκειμένου αλλαγής, απορρίπτοντας την ιδέα της ύπαρξης μορφής σ’ αυτήν την πρώτη ύλη και απέδωσε την αλλαγή ακριβώς στο αντίθετο. Δηλαδή, η αλλαγή είχε την αιτία της στην έλλειψη και την ανάγκη δημιουργίας νέας μορφής πάνω στην πρώτη ύλη, με την επενέργεια ενός εξωτερικού παράγοντα[10]. Συν τοις άλλοις, η αρχική μορφή κάθε όντος είναι αυτή που το προσδιορίζει στην κατηγορία και την ουσία του, ενώ συνάμα μόνο αυτή αποτελεί την υποστατική μορφή του. Όλες οι υπόλοιπες μορφές είναι απλά προσωρινές.
    Όσον αφορά τον μη ορατό κόσμο, η θεωρία του υλομορφισμού δεν ισχύει. Ο Ακινάτης όμως δέχεται τόσο για τον ορατό όσο και για τον αόρατο την αριστοτέλεια διάκριση μεταξύ δύναμης (ως δυνατότητας για αλλαγή) και ενέργειας (πραγματοποίηση της προηγούμενης δυνατότητας). Προϋποθέσεις για την πραγμάτωση της διαδικασίας αυτής αποτελούν, αφενός η ύπαρξη ενός όντος εν δυνάμει μεταβλητού, και αφετέρου η επίδραση ενός εξωγενούς υποκειμένου.
    Στη συνέχεια ο Ακινάτης προβαίνει σε μια διπλή διάκριση των σωμάτων: η πρώτη είναι εκείνη ανάμεσα σε ορατά -υλικά (των οποίων η ουσία συνίσταται στη σύνθεση μορφής και ύλης), και άυλα (των οποίων ουσία αποτελεί μόνο η μορφή). Στα ορατά σώματα, η δυνατότητα αλλαγής εμπεριέχεται στην ύλη. Στα άυλα –εν προκειμένω στους αγγέλους- η αντίστοιχη δυνατότητα ενυπάρχει στο νου και τη θέληση, δίχως όμως τη δυνατότητα αλλαγής της ουσίας τους μέσω της απόκτησης ύλης. Σε όλα αναγνωρίζει την οντολογική δυνατότητα για ύπαρξη, ενώ ως ύπαρξη χαρακτηρίζει την πραγμάτωση της συγκεκριμένης δυνατότητας[11]. Δηλαδή, δύναται να υπάρξει ο διαχωρισμός μεταξύ ουσίας (δυνατότητας ύπαρξης) και ύπαρξης (πραγματοποιημένης δυνατότητας).
    Η δεύτερη διάκριση είναι αυτή μεταξύ κτιστών και άκτιστων όντων. Όπου τα κτιστά αποτελούν τα υλικά και άυλα σώματα που περιγράψαμε προηγουμένως, ενώ άκτιστος είναι μόνο ο Θεός. Σε αντίθεση με τα κτιστά όντα, στον άκτιστο Θεό, δεν δύναται να υπάρξει ο διαχωρισμός μεταξύ ουσίας και ύπαρξης. Δηλαδή, ουσία και ύπαρξη ταυτίζονται[12].
    Τέλος, ο Ακινάτης δέχεται ότι κάθε πεπερασμένη ουσία μπορεί να νοηθεί χωρίς το χαρακτηρηστικό της ύπαρξης.

ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ

ΘΩΜΑΣ ΑΚΙΝΑΤΗΣ

Όμως, η ουσία δεν μπορεί να διαχωριστεί από την ύπαρξη του όντος που την κατέχει[13].

   Όπως γίνεται κατανοητό κι από την εκδοχή της θεωρίας του υλομορφισμού που προάγει ο Ακινάτης, ο άνθρωπος γι’ αυτόν αποτελεί σύνθεση ψυχής και σώματος και όχι κάθε μέρους ξεχωριστά. Από την ένωση της λογικής ψυχής που αποτελεί την υποστατική μορφή (και είναι μοναδική) με την πρώτη ύλη, προκύπτει το ανθρώπινο σώμα.   Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της κάθε ανθρώπινης προσωπικότητας όπως οι αισθαντικές, οι αναπτυξιακές και οι λογικές λειτουργίες αποτελούν απόρροια της σύνθεσης της υποστατικής μορφής με την ανθρώπινη ψυχή[14]. Επιπλέον, ο λόγος ύπαρξης του ανθρώπινου σώματος αναβαθμίζεται – συγκριτικά με τις απόψεις του Πλάτωνα, για τον οποίο το σώμα αποτελούσε φυλακή της ψυχής- καθώς αποτελεί απαραίτητο συστατικό για τη μέγιστη αξιοποίηση των λειτουργιών και των ικανοτήτων της ψυχής. Μόνο χάρη στο σώμα δύναται η ψυχή να έρθει σε επαφή με τον κόσμο και να ενεργοποιηθούν οι αισθαντικές της ικανότητες. Συνεπώς, χάρη στο σώμα ενεργοποιείται η υποστατική μορφή σε συμφωνία με τη φύση της[15].          [Basilis K2]
   Εξάλλου, σε διαφορά με το Θεό που ως καθαρή ενέργεια έχει πλήρως ενεργοποιημένες τις ικανότητες ή τις δυνάμεις του, οι ανθρώπινες ψυχικές ικανότητες ή δυνάμεις διακρίνονται σύμφωνα με τις λειτουργίες που επιτελούν σε αισθαντικές, αναπτυξιακές και λογικές.[Basilis K3]  Παράλληλα, η εσωτερική ζωή του ανθρώπου συνιστά μια αέναη αλληλεπίδραση του αναπτυξιακού, του αισθαντικού και του λογικού μέρους της ψυχής. Απ’ αυτές τις δυνάμεις, οι αισθαντικές που εξαρτούν τη λειτουργία τους από το ανθρώπινο σώμα, εμπίπτουν σε λανθάνουσα κατάσταση μετά θάνατον και αναμένουν την επανενεργοποίησή τους κατά τη δευτέρα παρουσία, καθώς η επανένωση ψυχής (μορφής του σώματος) και σώματος συνιστούν υπόσταση. Οι υπόλοιπες δυνάμεις διατηρούν στο ακέραιο τη λειτουργία τους,[16] εφόσον η άυλη ψυχή επιζεί του σώματος.
   Σε ένα άλλο επίπεδο, πεποίθηση του Ακινάτη υπήρξε η θέση πως ανθρώπινη επιθυμία αποτελεί η απόκτηση του καλού. Η οποία με τη σειρά της επιδρά στην ανθρώπινη βούληση, που διακρίνεται σε ελεύθερη και μη, λόγω της ελεύθερης ή όχι επιλογής των μέσων. Η εξάρτηση της ελευθερίας βούλησης από την επιλογή των μέσων έχει ως συνέπεια την σύνδεσή της με τη λογική ικανότητα της ανθρώπινης ψυχής. Επιπλέον, αν και υπάρχει –μερική έστω- ελευθερία βούλησης, δεν συμβαίνει το ίδιο και με την επιλογή των σκοπών.  Συνεπώς, η ελευθερία συνίσταται στην επιλογή των μέσων και όχι των σκοπών. Ωστόσο, επειδή πάγιος σκοπός της βούλησης είναι το καλό, ο σκοπός του κακού είναι αποτέλεσμα έλλειψης γνώσης και κατά συνέπεια προκύπτει από έλλειψη συνείδησής[17].
   Εν τέλει, για την ακινάτειο ηθική η ευδαιμονία αποτελεί την ύστατη επιδίωξη όλων των ανθρώπων. Ωστόσο σε διαφωνία με τον Αριστοτέλη για τη χρήση του όρου, για τον Ακινάτη ευδαιμονία δε σήμαινε τη γνώση λειτουργίας του κόσμου, αλλά τη θέαση του Θεού. Διακρίνεται δε, στην εν ζωή ατελή ευδαιμονία, η οποία συνδέεται με τις ελεύθερες πράξεις της φυσικής γνώσης του Θεού, και, την μετά θάνατο τέλεια ευδαιμονία, χάρη στην ίδια τη θέαση του Θεού. Τα δύο είδη συσχετίζονται και αλληλοεξαρτώνται, με την τέλεια ευδαιμονία να κατακτάται μόνο με τη θεϊκή παρέμβαση και χάρη και να αποτελεί συνέχεια και αποτέλεσμα της ατελούς που επιτυγχάνεται χάρη στις ανθρώπινες προσπάθειες. Συνάμα, η επιδίωξη του τελικού σκοπού της ευδαιμονίας συνίσταται στην ανθρώπινη φύση[18].
     Στους αιώνες που μεσολάβησαν από την εποχή του Ακινάτη μέχρι εκείνη του Καρτέσιου, ριζικές μεταβολές είχαν συντελεστεί –εκτός των άλλων- σε όλα τα επίπεδα σκέψης με προεξάρχουσα ίσως αυτήν της επιστημονικής επανάστασης του 17ου αιώνα.. Η ρήξη με τα ρεύματα του αριστοτελισμού και του νεοπλατωνισμού και η ανάδειξη του μηχανικισμού ως τρόπου ερμηνείας της λειτουργίας του σύμπαντος συντελέστηκαν στην παρούσα χρονική περίοδο[19]. Όμως πέρα από τις όποιες επιστημονικές ενασχολήσεις του Καρτέσιου ή σωστότερα μαζί με αυτές συμβάδιζε κι ένα συγκεκριμένο μοντέλο θέασης του κόσμου, ένα καρτεσιανό φιλοσοφικό  σύστημα στο οποίο θα προσπαθήσουμε να δώσουμε έμφαση.
   Ως κύριος στόχος του Γάλλου φιλόσοφου μπορεί να οριστεί η ανάδειξη της πραγματικής – αντικειμενικής  ουσίας των πραγμάτων, μέσα από τον παραμερισμό των φαινομενικών παραμέτρων και των υποκειμενικών κρίσεων.[20]
ΚΑΡΤΕΣΙΟΣ 'COGITO ERGO SUM'-ΣΚΕΦΤΟΜΑΙ ΑΡΑ ΥΠΑΡΧΩ

ΚΑΡΤΕΣΙΟΣ ‘COGITO ERGO SUM’-ΣΚΕΦΤΟΜΑΙ ΑΡΑ ΥΠΑΡΧΩ

Βασική προκειμένη στη στήριξη της παραπάνω θεμελιώδους επιδίωξης συνιστά η ριζική διάκριση ανάμεσα στον υλικό και τον πνευματικό κόσμο[21]. Ο συγκεκριμένος δυισμός μπορεί να ιδωθεί και υπό το πρίσμα της νόησης που δεν καταλαμβάνει έκταση και ύλης που τη διακρίνει η ιδιότητα κατοχής έκτασης (χώρου)[22]. Αν για τον Ακινάτη νους και σώμα αποτελούν αρμονική σύνθεση, για τον Καρτέσιο είναι ξεχωριστές οντότητες που επικοινωνούν μόνο μέσω μιας κωνοειδούς απόφυσης στον εγκέφαλο. Ειδικότερα η νόηση διακρίνεται σε ενόραση και απαγωγή, ενώ σ’ αυτήν εδράζεται η ανάδειξη της σταθερότητας και της βεβαιότητας.[23] Συνάμα, τα μαθηματικά αποτελούν το μοντέλο πρότυπο της γνώσης[24]. Αντίθετα, οι αισθήσεις και η φαντασία δίχως να εξοβελίζονται εντελώς ως γνωστικά αντικείμενα, δεν κατέχουν την ίδια αξιοπιστία στην πορεία κατάκτησης της αναμφισβήτητης γνώσης, καθώς μπορεί να αποβούν παραπλανητικές[25].

  Από αυτήν την άποψη, η γνώση του εξωτερικού κόσμου – εξ ορισμού αβέβαιη και προβληματική – βασίζεται στις ιδέες που εξάγονται από τη νόηση. Επιπλέον, η νόηση κατέχει διττό χαρακτήρα, καθώς εκτός από τη συμβολή της για τη γνώση του αισθητού κόσμου, δύναται να γνωρίσει ενορατικά τον ίδιο της τον εαυτό[26].
   Για τον Ντεκάρτ, η πρώτη αρχή της γνώσης θεμελιώνεται ενορατικά. Δηλαδή, ο κάθε άνθρωπος έχει «άμεση συνείδηση για το τι συμβαίνει μέσα του» και στο χαρακτηριστικό αυτό στηρίζει τη γνωστική βεβαιότητα, αντί της παράδοσης και της αυθεντίας[27].  Σε αντίθεση με τον Ακινάτη για τον οποίο η ψυχή αποτελεί άγραφο χαρτί, για τον Καρτέσιο οι ιδέες ενυπάρχουν στο νου.
    Στον αντίποδα, η παράμετρος της αμφιβολίας υπάρχει εν δυνάμει τόσο στα εξωτερικά αντικείμενα του κόσμου, όσο και στα πεδία της σκέψης και των αισθήσεων, πλην του ίδιου της του εαυτού. Με αυτή την έννοια, ανάγεται στο μοναδικό στοιχείο βεβαιότητας, εφόσον γνωρίζουμε πως δεν μπορούμε να αμφιβάλουμε για το ότι αμφιβάλουμε[28]. Σε αντιδιαστολή με τη σημασία που έδινε ο Ακινάτης για τη λειτουργία του σώματος, για τον Καρτέσιο λόγω ακριβώς της αποδεικτικής δυνατότητας που παρέχει η αμφιβολία συνάγεται η έλλειψη της ανάγκης του σώματος αλλά και του εξωτερικού κόσμου για τη θεμελίωση της ύπαρξης[29]
     Εξάλλου, η μοναδικότητα του ανθρώπου σε σχέση με τα υπόλοιπα έμβια όντα έγκειται ακριβώς στην αυτοσυνειδησία του και στην ικανότητα να σκέφτεται και ταυτόχρονα να  αντιλαμβάνεται αυτή τη ικανότητα[30]. Η διάνοια, είναι το ποιοτικό χαρακτηριστικό που τον κάνει να διαφέρει, και με τη λογική του μπορεί να φτάσει μέχρι τα θεμέλια του οντολογικού πυρήνα της πραγματικότητας[31] και να κατακτήσει τον κόσμο.
   Επιπλέον, ο μοναδικός θεματοφύλακας της ορθότητας της σχέσης μεταξύ νόησης και πραγματικότητας αποτελεί ο Θεός, που λόγω ακριβώς της τελειότητάς του δε θα επέτρεπε να οδηγηθούμε στην πλάνη. Κατά συνέπεια, η εγκυρότητα των αντιλήψεων και των πεποιθήσεών μας αναφορικά με τον κόσμο διασφαλίζεται από τη θεϊκή παρέμβαση. Δηλαδή, η βεβαιότητα της γνώσης του κόσμου βρίσκεται σε άμεση συνάρτηση με τη βεβαιότητα της θεϊκής ύπαρξης[32].
   Όσο για την απόδειξη της θεϊκής ύπαρξης, αυτή εξάγεται από την ύπαρξη της ιδέας του τέλειου όντος. Η συγκεκριμένη έννοια είναι έμφυτη και παραπέμπει στο τέλειο ον, καθώς δε δύναται να πηγάζει από τις αισθήσεις, εφόσον όλες οι εμπειρίες μας είναι απόρροια πεπερασμένων όντων και συνεπώς ατελείς[33].[Basilis K6]
   Περνώντας σε μια αντίστοιχη εξέταση των αντιλήψεων του Σπινόζα, μια πρώτη εμφανής διαφορά είναι η απόρριψη του καρτεσιανού δυισμού μεταξύ ψυχής και σώματος. Για τον Εβραίο φιλόσοφο, ψυχή και σώμα ανήκουν ταυτόχρονα σε συγκεκριμένο άνθρωπο, ενώ οι πνευματικές ή ψυχικές λειτουργίες λαμβάνουν χώρα παράλληλα[34].
   Ωστόσο, εδώ πρέπει να προβούμε σε κάποιες διασαφηνίσεις σχετικά με τις έννοιες που χρησιμοποιούσε ο Σπινόζα στη δική του κοσμοθεώρηση. Πιο συγκεκριμένα, για τον ίδιο τόσο η ψυχή όσο και το σώμα αποτελούν κατηγορήματα. Ως κατηγόρημα εννοεί την ικανότητα της νόησης να εκλάβει ως ουσία της υπόστασης ότι αντιλαμβάνεται από την ίδια την υπόσταση. Την απειρία των κατηγορημάτων είναι σε θέση να την αντιληφθεί μόνο η απεριόριστη θεία νόηση, ενώ η ανθρώπινη καθότι πεπερασμένη (όπως και για τον Ακινάτη), δύναται να διακρίνει μόνο δύο που αποδίδουν δύο άπειρες και αιώνιες ουσίες στην υπόσταση: το κατηγόρημα της σκέψης και το κατηγόρημα της έκτασης[35]. Ειδικότερα δε για τη γνώση προέρχεται απαγωγικά από σαφείς και διακριτές ιδέες, ενώ η αντικειμενική μορφή της – σε συμφωνία με τον Καρτέσιο – έχει εκείνη των μαθηματικών[36].
   Μια δεύτερη σημαντική έννοια είναι εκείνη της υπόστασης την οποία ορίζει ως «εκείνο που είναι καθ’ εαυτό και που νοείται δι’ εαυτού», δηλαδή αυτό που αποτελεί αιτία του εαυτού του και στην εξήγησή του συμβάλει μόνο αυτό, δίχως συμμετοχή εξωτερικών αιτίων. Η υπόσταση αποτελεί την ταύτιση ουσίας και ύπαρξης, και ως τέτοια δηλώνει τόσο την ανεξαρτησία και την αυθυπαρξία της, όσο και την αναγκαιότητά της. Η υπόσταση, είτε ονομαστεί Θεός, είτε Φύση, υπάρχει αναγκαστικά, διότι η δυνατότητα ύπαρξής της εμπεριέχεται στην ίδια της τη δύναμη, στην οποία αντανακλάται και η τελειότητά της[37].
    Μια τρίτη σημαντική έννοια αποτελεί ο τρόπος, ο οποίος δηλώνει τις αντιληπτές στον άνθρωπο μορφές εμφάνισης του Θεού στα πράγματα. Ο τρόπος δύναται να υπάρξει μόνο εάν υπάρχει κάτι από το οποίο εξαρτάται, και ως τέτοιος μπορεί να ιδωθεί ο ίδιος ο άνθρωπος. Δηλαδή, ως περιορισμένος τρόπος του Θεού που ενυπάρχει στον Θεό, αφενός ως τρόπος σκέψης, αφετέρου ως τρόπος έκτασης[38]. [Basilis K7] Εδώ εδράζεται και μια σημαντική διαφορά πρόσληψης του Θεού συγκριτικά με τον Ακινάτη αλλά και τον Καρτέσιο. Δηλαδή, για τον Σπινόζα δεν υπάρχει Δημιουργός που είναι ξεχωριστός από το δημιούργημά του, αλλά καθετί αποτελεί εμμενή έκφραση της θείας δημιουργικής δύναμης. Πιο συγκεκριμένα, Θεός ή Φύση από τη μια εμπεριέχεται και από την άλλη περικλείει τις εκφράσεις του, δίχως να αποτελεί ξεχωριστή αιτία των όντων αλλά «συμπλεκόμενη» με αυτά[39]. Ευνόητα για τον Σπινόζα, ο Θεός δεν αποτελεί μόνο πνεύμα όπως για τους φιλοσόφους που εξετάσαμε αλλά και ύλη που βρίσκεται μαζί με όλες τις ουσίες στη θεία υπόσταση, ενώ ταυτίζεται με «την άπειρη και αιώνια δημιουργική δύναμη της φύσης»[40].
    Όσον αφορά τον άνθρωπο, για τον Σπινόζα, νους και σώμα δεν ταυτίζονται, στο μέτρο που δεν εκδηλώνεται

ΜΠΑΡΟΥΧ ΣΠΙΝΟΖΑ

ΜΠΑΡΟΥΧ ΣΠΙΝΟΖΑ

ταύτιση των κατηγορημάτων της έκτασης και της σκέψης, αλλά μάλλον αποτελούν τον ίδιο τρόπο ιδωμένο υπό δύο διαφορετικές οπτικές. Αντίστοιχα, ο βασικός διαχωρισμός που χαρακτηρίζει το ανθρώπινο ον δεν εδράζεται στη σχέση σώματος νου, αλλά σε εκείνη παθητικότητας ενεργητικότητας που διαπερνά το σύνολο της ψυχοσωματικής ενότητας[41].

     Άξια επισήμανσης αποτελεί τέλος, η σχετικότητα των απόλυτων αξιών όπως το καλό ή το κακό. Αν για τον Ακινάτη, φυσική ροπή του ανθρώπου αποτελεί το καλό, ενώ το κακό είναι αποτέλεσμα άγνοιας, για τον Σπινόζα η συγκεκριμένη ροπή απουσιάζει. Αντίθετα, ανάγουμε κάτι σε αγαθό επειδή ακριβώς αποτελεί στόχο της βούλησής μας[42].
    Όπως γίνεται αντιληπτό και οι τρεις φιλόσοφοι που εξετάσαμε, μέσα από το δικό τους πρίσμα θέασης της σχέσης πνεύματος και ύλης, με τις διαφορές και τα κοινά σημεία τους, προσπάθησαν να προσεγγίσουν ένα φιλοσοφικό ζήτημα κρίσιμης σημασίας. Πέρα από το ποιανού απόψεις είναι εγγύτερα στην πραγματικότητα – θέμα άλλωστε υποκειμενικό – μεγαλύτερη σημασίας ίσως είναι τελικά, πως ο καθένας από την πλευρά του έδωσε κάποιες ιδέες άξιες προβληματισμού σε ένα θέμα που τελικά παραμένει ανοιχτό.
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1.      Αθανασόπουλος Κ, Η φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα, Εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα22008
2.       Βαλλιανός Π, Οι επιστήμες της φύσης και του ανθρώπου στην Ευρώπη, τα Β’, εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 2001
3.       Γουδέλη Κ, Κείμενα νεώτερης και σύγχρονης φιλοσοφίας, Εκδ ΕΑΠ, Πάτρα 2008
4.       Μολυβάς Γ, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τα Β, σ. 33, Εκδ ΕΑΠ, Πάτρα 2000
                                                                                                                                                        Δ. ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥ


[1]               Κ. Αθανασόπουλος, Η φιλοσοφία στην Ευρώπη από τον 6ο έως τον 16ο αιώνα, σ. 115, Εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα 22008. Εφεξής θα χρησιμοποιούμε συντομογραφία αντί τίτλου.
[2]               Ο.π., σ. 115
[3]               Εδώ κρίνεται σκόπιμο να διασαφηνίσουμε  πως ο όρος Υπόσταση αντιστοιχεί στον αριστοτελικό όρο Ουσία, δηλαδή τη σύνθεση μορφής και ύλης των υλικών αντικειμένων. Αντίθετα, ενώ όπως προαναφέρθηκε, για τον Αριστοτέλη η Ουσία [υπόσταση] αποτελεί τη σύνθεση μορφής & ύλης, στα νέα ελληνικά, ο όρος Ουσία μεταφράζεται ως Μορφή που αποτελεί το ένα το συστατικό της Υπόστασης (το άλλο αποτελεί η  Ύλη).
[4]               Κ. Αθανασόπουλος, σ. 115
[5]               Ο.π., 127
[6]               Ο.π., σ. 116
[7]               Ο.π., σ. 116,117
[8]               Ο.π, σ. 117
[9]               Ο.π., σ117
[10]             Ο.π., σ. 118,119
[11]             Ο.π., σ. 119
[12]             Ο.π., σ. 119,120
[13]             Ο.π., σ 120
[14]             Ο.π., σ. 123
[15]             Ο.π., σ. 123
[16]             Ο.π., σ. 124
[17]             Ο.π., σ. 125
[18]             Ο.π., σ. 129
[19]             Π. Βαλλιανός, Οι επιστήμες της φύσης και του ανθρώπου στην Ευρώπη, τα Β’, εκδ. ΕΑΠ, σελ. 91, Πάτρα 2001
[20]             Ο.π., σ112
[21]             Γ. Μολυβάς, Φιλοσοφία στην Ευρώπη, τα Β, σ. 33, Εκδ ΕΑΠ, Πάτρα 2000. Εφεξής θα χρησιμοποιούμε συντομογραφία αντί τίτλου.
[22]                Ο.π., σ. 36
[23]                Ο.π., σ34
[24]                 Ο.π., σ 34
[25]                 Ο.π., σ. 35
[26]                 Ο.π., σ 34
[27]                 Ο.π., σ 34
[28]                 Ο.π., σ. 35
[29]                Ο.π., σ. 36
[30]                Π. Βαλλιανός, Οι επιστήμες της φύσης και του ανθρώπου στην Ευρώπη, τα Β’, εκδ. ΕΑΠ, σελ. 100, Πάτρα 2001
[31]                 Ο.Π/ σελ. 101
[32]                Γ. Μολυβάς, σ. 36
[33]                Ο.π., σ. 36
[34]                Ο.π., σ. 40
[35]               Κ. Γουδέλη, Κείμενα νεώτερης και σύγχρονης φιλοσοφίας, σ. 59, Εκδ ΕΑΠ, Πάτρα 2008. Εφεξής θα χρησιμοποιούμε συντομογραφία αντί τίτλου.
[36]             Μολυβάς, σ. 41
[37]               Κ. Γουδέλη., σ. 58
[38]               Μολυβάς, σ. 41
[39]             Κ. Γουδέλη, σ. 60
[40]             Ο.π., σ. 59
[41]             Ο.π., σ. 64
[42]             Μολυβάς, σ. 43
Advertisements
Σχολιάστε

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Φωτογραφία Google+

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google+. Αποσύνδεση / Αλλαγή )

Σύνδεση με %s

Αρέσει σε %d bloggers: